 |
|
|
اسلام و غرب: نه ادوارد
سعید! نه برنارد لوئیس! مجید نفیسی
هنگامی که در سال 1993 به دانشگاه UCLA بازگشتم تا در رشته ی "زبان ها و فرهنگ های خاور نزدیک"
درس بخوانم، نظریات پسااستعمارگرایی و بویژه پسانوگرایی باب روز بود، اما من به هیچ
یک کششی نداشتم. تجربه ی انقلاب ایران به من درس هایی داده بود که عبارت پردازی
های ضد غربی و ضد روشنگری را برایم بی
اثر می کرد. هیچگاه
از یاد نمی برم یک بار هانس پیتر اشمیت1
استاد آلمانی زبان پهلوی ام نظر مرا راجع به کتاب "خاورشناسی" ادوارد سعید2
جویا شد. میدانستم که او شش سال در هندوستان زندگی کرده تا کاری را که آبراهام آنکتیل
د پرون3 فرانسوی، راسموس کریستین راسک4 دانمارکی، ویلیام جونز5 انگلیسی،
ابراهیم پورداوود ایرانی و بسیاری دیگر
آغاز کردند
ادامه بدهد. آن روز برای اولین بار با او از تجربه ی
خود در انقلاب ایران سخن گفتم. 1ـ گریزی
به گذشته نخستین بار در سال 1971 پس از
گرفتن دیپلم دبیرستان از اصفهان به لس آنجلس آمدم تا به
عنوان یک شاعر در رشته ی زبان شناسی درس بخوانم، اما
در مدتی کوتاه جذب مبارزات دانشجویی ایرانیان
علیه شاه شدم و پس از یک سال خود را به دانشگاه تهران منتقل
کردم تا بتوانم در مبارزه ی انقلابی شرکت کنم. جنبش انقلابی
در اواخر 1977 از راه رسید و ما دانشجویان و روشنفکران چپ
در آن نقش مهمی بازی کردیم ولی از فوریه
1978 پس از شورش تبریز رهبری آن به دست روحانیت بنیادگرا
افتاد که شروعش این بود: نه شرقی، نه غربی، حکومت
اسلامی! پس از سرنگونی رژیم شاه و برقراری رژیم
جدید، دو پیشامد به روحانیت بنیادگرا فرصت داد
که اولا صفوف خود را درون حاکمیت یکپارچه کند و جناح ملی
و غیربنیادگرا را از حکومت براند و
ثانیا مردم را به دور پرچم خود گرد آورد: 1ـ اشغال سفارت آمریکا در نوامبر
1979 که به این رژیم وجهه ضدغربی و ضدآمریکایی
داد و 2ـ آغاز جنگ هشت ساله با عراق در سپتامبر 1980 که به رژیم
وجهه ملی بخشید. گروهی که من با آن کار میکردم یک
سازمان مارکسیست مستقل بود که در برخورد به هر دو پیشامد
در برابر حکومت ایستاد: اشغال سفارت را "زیگزاگ ضد
انقلاب" (یعنی جناح خمینی) و همراهی
جناح بزرگی از چپ را انعکاس یک جنبه این "زیگزاگ
ضدانقلابی در صف انقلاب" خواند؛ جنگ را از هر دو سو محکوم
کرد و مردم ایران و عراق را به برخاستن علیه هر دو رژیم
پان اسلامیست و پان عربیست تشویق کرد. من در اتخاذ
این مواضع سازمانی نقشی اساسی داشتم و نویسنده
دو مقاله ی تحلیلی در توضیح مواضع سازمان علیه
گروگانگیری سفارت و جنگ بودم.6 با آغاز سرکوب بزرگ در تابستان 1981
هزاران روشنفکر چپ و ملی به جوخه های تیرباران سپرده
شدند. من بیش از ده نفر از خویشان خود از جمله همسر و برادرم
را از دست دادم و مجبور به جلای وطن شدم. در آمریکا در سال
1985 شروع به نقد مارکس و بررسی یک یک کتاب های
او و ارائه آن به صورت یک سلسله سخنرانی تحت عنوان "مارکس
نه چون یک پیشوا" کردم. در جریان این تحقیق
نخست به سوی آنارشیسم فلسفی رفتم ولی به تدریج
به سوی لیبرالیسم و احترام به آزادی های
فردی گرایش پیدا کردم. نگفته نماند که یک بار همین
سخنان را سر کلاس "فلسفه ی هایدگر" در حضور استاد
راهنمایم ساموئل وبر7 و مهمانش ژاک دریدا8 بیان کردم
. 2ـ انتقاد ادوارد سعید از خاورشناسی
ادوارد سعید (2003-1935) نویسنده
ی فلسطینی ـ آمریکایی و استاد دانشگاه
کلمبیا، کتاب جنجال برانگیز خود "خاورشناسی:
.." را در سال 1978 انتشار داد، یعنی همان سال که میشل
فوکو9 (1984-1926) نویسنده و فیلسوف فرانسوی در آخرین
ماه های سقوط شاه در ایران دو بار به تهران سفر کرد تا خود
از نزدیک با جنبش انقلابی مردم آشنا شود. او نتیجه
ی مشاهده خود را در دو نشریه ایتالیایی
و فرانسوی منتشر کرد. فوکو در نهضت اسلامی خمینی
شاهدی برای اثبات نظریه های ضدروشنگری
و ضد تجددخواهی خود میدید. او تصور میکرد که
انقلاب ایران به جای استقرار حکومت "خرد" انقلاب
کبیر فرانسه، یک "دیانت سیاسی"10
به وجود خواهد آورد که از خودبیگانگی های خرد ابزارگرای
غربی را پاک خواهد بود. البته فوکو تردیدها و پرسش های
خود را هم داشت، اما اگر بخواهیم از تعبیر خود او استفاده
کنیم فوکو در آن زمان اسیر توهمات گفتمان ضد روشنگری
خود شده بود. دو سال پیش پژوهنده گرامی ژانت آفاری
همراه با کوین آندرسون11 کتابی درباره برخورد این
فیلسوف فرانسوی با انقلاب ایران به زبان انگلیسی
نوشته به نام "میشل فوکو و انقلاب ایران: جنسیت
و اغوای اسلامی گرایی" که ترجمه ی
برخی از مقالات فوکو را در آنجا میتوان یافت. ادوارد سعید با نوشتن کتاب "خاورشناسی"
به عنوان نظریه پرداز پسااستعمارگرایی شناخته شد و
برداشت هایش در کنار پسا ساختارگرایی و پسانوگرایی
ژاک دریدا و میشل فوکو در دو دهه ی هشتاد و نود قرن
گذشته، مجامع دانشگاهی غرب را تسخیر کرد. او در این
کتاب اصطلاح "خاورشناسی" را به صورت یک برچسب
اهانت آمیز درآورده است که شاید بهتر است به همین
دلیل آن را به "خاورشناسی گری" ترجمه کرد.
شیوه ی برخورد سعید به کار خاورشناسان غربی
بخصوص عرب شناسان و اسلام شناسان انگلیسی و فرانسوی
را میتوان در نقل قول زیر مشاهده کرد. سعید پس از
اشاره به این گفته ی نوام چامسکی12 زبان شناس آمریکایی
که ـ نمیتوان از "عینیت
علمی" در مطالعات نظامی محققان دولتی آمریکا
در جنگ ویتنام سخن گفت ـ، در مقدمه کتاب خود می گوید:
"من شک دارم که بتوان این برخورد را زیر سئوال برد
که به عنوان نمونه یک فرد انگلیسی در هندوستان یا
مصر در اواخر قرن نوزده که به آن کشورها علاقمند میشود هیچگاه
نمیتواند این ذهنیت را کنار بگذارد که این کشورها
مستعمره ی بریتانیا هستند. شاید به نظر برسد
که چنین قضاوتی کاملا متفاوت است از گفتن این که تمام
معلومات دانشگاهی پیرامون هندوستان و مصر به نوعی
از واقعیت های زشت سیاسی اثر گرفته و دستخوش
تجاوز آن شده و با این وجود این درست همان چیزی
است که من در این پژوهش خود پیرامون خاورشناسی بیان
میکنم."13 مسلم است که "عینیت
علمی" هیچ گاه خالی از ذهنیت های
شخصی محقق نیست. پژوهش های خاورشناسان غربی
از شرایط تاریخی و اجتماعی تاثیر گرفته
و در چند قرن گذشته آمیخته به تعصبات اروپا محوریست همانطور که تحقیقات خود ادوارد
سعید به عنوان یک نویسندهی زادهی فلسطین
نمیتواند از رابطهی عرب
و اسرائیل در دهه شصت و هفتاد قرن گذشته بی تاثیر
بماند. با این وجود عموما خواستگاه نژادی یا ملی
یک پژوهشگر نه او را واجد شرایط تحقیق میسازد
نه او را از آن محروم می کند و در تحلیل نهایی،
تنها بررسی انتقادی آثار تحقیقی اوست که میتواند
درجه ی اعتبار علمی کار او را روشن سازد. به عنوان نمونه،
آرتور د گوبینو14 (1882-1816) دیپلمات فرانسوی در
ایران یک نژادپرست آشکار بود و تحقیقات او در ایران
و شرق در نیمه ی قرن نوزدهم از تعصبات آریاگرایانه
اش لطمه خورده است. در مقابل، کار دو خاورشناس انگلیسی یعنی
ادوارد براون15 (1926-1862) و رینولد نیکلسون16 (1945-1868)
از صداقت روشنفکرانه برخوردار است و در زمینه ی معرفی
و تهیه ی متون انتقادی ادبیات کهن فارسی
مانند مثنوی، دیوان شمس، چهار مقاله نظامی عروضی
و مانند آن هنوز هم مرجع شمرده میشود. انگیزه ی شخصی
این افراد در کار خاورشناسی چه بوده است؟ آن طور که ادوارد
براون در مقدمه ی کتاب با ارزش خود "یک سال در میان
ایرانیان" میگوید، علت کشیده شدن
او به مطالعات اسلامی و آموختن زبان های ترکی، عربی
و فارسی هنگامی بوده که او شانزده سال بیشتر نداشته
و از مظلومیت ترک ها در جنگ میان دو امپراتوری عثمانی
و روسیه تزاری، و شاید هم تحت تاثیر سیاست
حمایت آمیز دولت انگلیس از اولی در برابر دومی
برانگیخته میشود. به علاوه هنگامی که او از رشته ی
پزشکی که به خواهش پدرش به آن وارد شده بوده، خود را به رشته ی
خاورشناسی منتقل کرده و در لندن آغاز به یاد گرفتن زبان
فارسی میکند، تحت تاثیر برخی از مهاجران ایرانی
قرار میگیرد که خود بابی بوده یا از آن جنبش
الهام می گرفته اند. آنها حس براون را نسبت به رنج بابیان
برمی انگیزند به طوری که او بی تابانه مشتاق
دیدار آنها در ایران میشود و از لحظه ی ورودش
از مرز عثمانی، مترصد تماس با آنها بوده، در تبریز بالای
ارگ میرود تا جایی را که یکی از زنان
بابی پس از پرتاب شدن به پایین سالم مانده ببیند،
و در زنجان جای گلوله های قوای دولتی را که
نزدیک به 30 سال پیش برای سرکوب بابیان شورشی
به آن شهر آمده بودند، بر دیوار مشاهده کند و بالاخره در اصفهان
هنگامی که مشغول خرید جنسی از یک دلال عتیقه
فروش بوده با محفل مخفی بهائیان که در آن زمان خود را از
بابیان و ازلیان متمایز کرده بودند، آشنا میشود.
آیا علاقه ی براون به این پیگیری
از کنجکاوی یک عامل سازمان جاسوسی انگلیسی
برمیخیزد یا نتیجه ی شور یک جوان
با احساس و پژوهش گر است؟ انگیزه هر چه بوده سفرنامه ی او
یکی از بهترین منابعی است که میتواند
امروزه به محققی که میخواهد شرایط اقتصادی و
اجتماعی ایران را پیش از آغاز جنبش تحریم تنباکو
و انقلاب مشروطیت (مانند: نقش تلگرافخانه ها در
وحدت سیاسی ولایات کشور، جنبش بابیان
و شکل گیری جناح ازلیان که خواستار تغییرات
سیاسی در کشور بوده اند و بابیان که از دخالت در سیاست
پرهیز میکرده اند و ...) مطالعه کند، کمک نماید. به
علاوه چهار جلد "تاریخ ادبیات فارسی" ادوارد
براون هنوز یکی از بهترین پژوهش های موجود در
این زمینه شمرده میشود. در میان خاورشناسان و روشنفکرانی
که از غرب به ایران آمده اند مسلما کسانی را میتوان
یافت که برای دولت های متبوع خود کار کرده و صداقت
علمی خود را فدای انگیزه های غیر پژوهشگرانه
کرده اند. به عنوان نمونه شاعر نیمه نامدار انگلیسی
باسیل بانتینگ17 (85-1900) دوست شاعر مشهور آمریکایی
ازرا پاند18 را میتوان نام برد که در جنگ دوم جهانی در بخش
آگاهی ارتش بریتانیا در ایران خدمت میکرد
و پس از پایان جنگ در سفارت انگلیس در تهران به خدمت ادامه
داد و فرزندانش را "رستم" و "رودابه" نامید
و حتی همسر دومش دختری ارمنی ایرانی بود
که 34 سال از او جوانتر بود. او در سال 1952 به اصرار نخست وزیر
ملی، دکتر مصدق از ایران اخراج شد. به نوشته ریچارد
نورتون تیلور19در روزنامهی گاردین20 ، 31دسامبر 1998
شاعر نامدار انگلیسی دیلان توماس21 در رابطه با اداره
ی جاسوسی انگلیس در 1951 برای مدتی کوتاه
به تهران آمد تا فیلمنامه ای برای یک فیلم
تبلیغاتی به نفع شرکت نفت انگلیسی و تخطئه ی
جنبش ملی شدن نفت بنویسد که گویا به مرحله ی
اجرا نرسید. شرایط تاریخی و اجتماعی پژوهشگر
حتما در کار علمی او اثر میگذارد و تنها برخورد انتقادی
به نتیجه ی کار اوست که ارزش عینی آثارش را
روشن میسازد. ژرژ مول22 فرانسوی و ای.
برتلس23روسی و جلال خالقی مطلق از شاهنامه ی فردوسی
تدوین کردند ولی وابستگی ملی آنها نمیتواند
برگ برنده ای در دست هیچ یک از این سه پژوهشگر
باشد اگر چه این امر که فارسی یعنی زبانی
که شاهنامه به آن نوشته شده زبان مادری محقق اخیر است طبیعتاً
مزیتی برای پژوهش اوست. 3ـ
برداشت برنارد لوئیس از تصادف تمدنها پس از تغییر نظام شوروی
در نیمه ی دهه ی 80 و آغاز دههی 90 نظریه
پردازان سیاست خارجی آمریکا بر آن شدند تا به جای
مبارزه ی دو ابر قدرت که جهان جنگ سرد را شکل میداد به تجزیه
و تحلیل شرایط جدید بنشینند و طرح سیاستی
نو را بریزند. نخستین اثری که در این باب شاخص
شد کتاب "پایان تاریخ" نوشته ی فرانسیس
فوکویاما24 بود که فرو ریختن نظام شوروی
را به منزله ی پیروزی لیبرالیسم و نظام
دموکراتیک غربی اعلام میکرد و حاکی از یک
خوشبینی دلپذیر نسبت به رشد مردم سالاری در
سراسر جهان بود، ولی این احساس بسیار زودگذر بود و
نتیجه ی مستقیم حذف شوروی، شعله ور شدن جنگ
های ملی، قومی و دینی در مستعمرات سابق
شوروی در اروپای شرقی و مرکزی، آسیای
مرکزی از یک سو و جایگزینی آرمان های
دینی و قومی به جای آرمان های کمونیستی
در کشورهای معروف به جهان سوم بود. طولی نکشید که
نظریه پرداز دیگری به نام ساموئل هانتینگتون25
مقاله و سپس کتابی به نام "تصادف تمدنها" نوشت (این
کتاب به فارسی با نام "برخورد تمدنها" ترجمه شده است)
که بر خلاف خوشبینی بشریت گرایانه ی فوکویاما
تصویر بدبینانه ای از جهان پس از جنگ سرد به دست میداد
که در آن محور مناقشات جهانی از دولت های ملی به تمدنهای
گوناگون یعنی واحدهای فرهنگی، نژادی و
دینی دگرگون میشد. او به طور مشخص از هشت یا
نه تمدن نام میبرد: غرب، مسیحیت ارتدکس، آمریکای
لاتین، چین، هند، اسلام، بودیسم، ژاپن و شاید
آفریقا. به اعتقاد هانتینگتون، غرب که شامل آمریکا،
اروپای غربی، کانادا، استرالیا و نیوزلند میشود
بر اساس دمکراسی لیبرال و مسیحیت کاتولیک
و پروتستان شکل گرفته است. غرب به جای این که درصدد تعمیم
ارزش های خود بر تمدن های دیگر برآید، برعکس
باید خود را برای کشمکشی تمام عیار بین
تمدنها آماده سازد. به کار گرفتن اصطلاح "تصادف" به جای
"جدال" یا "کشمکش" از سوی هانتینگتون
تصادفی نیست، زیرا در نظر او تمدن ها چون ماشین
هایی هستند که بدون هیچ رابطه ی متقابلی
در شاهراه جهانی روانند و تنها ممکن است در شرایط معینی
با یکدیگر تصادف کنند. به عبارت دیگر هر تمدن، ارزش
های فرهنگی ویژه ی خود را دارد و نباید
کاری به کار تمدن های دیگر داشته باشد، مگر این
که تصادفی بین آنها رخ دهد. جوهر نظری هانتینگتون
نسبی گرایی فرهنگی است که بخصوص در دو دههی گذشته تحت تاثیر نظریات پسانوگرایانه
فوکو و پسااستعمارگرایانهی سعید
در مجامع دانشگاهی رشد زیادی کرده بود. بنابراین
نظریه حقوق بشر فقط یک پدیده ی غربی ست
و نباید آن را به فرهنگ های دیگر تحمیل کرد
و از حکومت های جبار انتظار داشت که ارتش کودکان، حجاب اجباری،
چندهمسری، سنگسار یا دیه و قصاص را ملغی کنند.
همان طور که ساموئل هانتینگتون خود در مقدمه ی کتابش تصریح
میکند او این اصطلاح تصادف تمدن ها را از مقالهی یک
اسلام شناس انگلیسی به نام برنارد لوئیس26 استاد دانشگاه
پرینستون برگرفته که در مقاله ای به نام "ریشه
های خشم مسلمانان" در سال 1990 بخشی از مقاله ی
خود را "تصادف تمدنها" نامیده است. از نیمه ی
دوم دهه ی نود، نام لوئیس به تدریج به عرصه ی
رسانه های جمعی کشیده شد و بویژه با روی
کار آمدن جرج بوش و حاکم شدن نظریه پردازان نومحافظه کار پس از
یازدهم سپتامبر بر دولت آمریکا او همراه با یک استاد
لبنانی شیعه زاده به نام فؤاد عجمی27 به صورت مشاور
مهم دولت بوش و چینی در امور خاورمیانه و جنگ عراق
درآمد. 4ـ تفکیک
حق قیصر از حق خدا آنچه نظر هانتینگتون را به سوی
لوئیس جلب کرده این است که نویسنده ی اخیر
باور دارد که دو تمدن مسیحی و اسلامی در برخورد به
رابطهی میان دولت و دین دارای دو نگاه ماهیتاً
متفاوت هستند: اسلام دولت خود را نمایندهی خدا
در روی زمین میداند،
حال این که مسیحیت قلمروی کلیسا را از
دایرهی نفوذ دولت جدا میسازد. او این اندیشه را در مقالات
بسیاری گفت و بازگفت کرده است. برای نمونه در کتاب
"اشتباه از کجاست؟ تأثیر غرب و پاسخ خاورمیانه"28که
مقارن 11 سپتامبر 2001 زیر چاپ بوده، میگوید: ما دولت دنیوی سکولار
را به مسیحیت مدیون هستیم، اگر در دولت روم،
دولت، خدا بود در دولت های خداسالار چون اسرائیل باستان
یا ایران معاصر، خدا، دولت است. همچنین در کتاب "اسلام
و غرب"29 می نویسد: برخلاف مسیحیت،
در روم چندخداپرست، قیصر خدا بود. مسیحیان می
آموختند که بین آنچه که حق قیصر است و آنچه که حق خداست
تفاوت بگذارند. برای مسلمانان نخستین، خدا قیصر بود
و خلیفه ی حاکم یا سلطان تقریباً جانشین
او در زمین شمرده میشد. این برداشت از یک تمثیل
قضایی ساده فراتر میرفت. برای مسلمانان دولت،
دولت خدا بود و ارتش ، ارتش خدا و البته دشمن، دشمن خدا." برنارد لوئیس علت این
تفاوت دیدگاه مسیحیت و اسلام در برخورد به رابطه ی
میان دولت و دین را در تاریخ پیدایش آنها
جستجو میکند. محمد یک پیغمبر فاتح بود و پیش
از این که دربگذرد دولتی را بنیاد گذاشت که خود به
عنوان رسول خدا، و پس از او جانشینانش به عنوان خلیفه ی
خدا در رأس آن قرار داشتند. بر خلاف او، مسیح پیغمبری
شهید بود که پیروانش تا سه قرن پس از مرگ او چون اقلیتی
مظلوم از سوی دولت روم سرکوب میشدند و طبیعی
بود که میان امر کلیسا و امر دولت تفاوت بگذارند. برنارد
لوئیس به عنوان شاهد این گفته ی مسیح را تکرار
میکند که در انجیل متی 22:21 میگوید:"
آنچه را که حق قیصر است به قیصر بپردازید و آنچه را
که حق خداست به خدا بدهید." اشکال اول لوئیس در استناد به
این نقل قول در آن است که آن را از زمینهی متن روایت
جدا میکند، به طوری که خوانندهی امروزی چنین
می پندارد که مسیح درباره ی تفکیک دولت و دین
سخن می گفته است. حال این که اگر به آغاز این روایت
بازگردیم و ماجرا را از چند آیه بالاتر بخوانیم برداشت
دیگری پیدا می کنیم. "15: آنگاه
فریسیان رفتند و نقشه ریختند که او را در سخن به دام
اندازند. 16 آنها هواداران خود را همراه با مامورین هرود به نزد
مسیح فرستادند که بگویند: استاد! ما میدانیم
که تو مردی راستگو هستی، و راه خدا را آنطور که حقیقتاً
هست به ما می آموزی و تو را از حرف مردم واهمه ای
نیست، چرا که تو به مقام افراد نظر نداری. 17 پس به ما بگو
که آیا به عقیده ی تو این مشروع است یا
نه که مالیات سرانه را به قیصر بپردازیم؟ 18 مسیح
که از نیت بد آنها آگاه بود گفت: ای دورویان! چرا
میخواهید مرا آزمایش کنید؟ 19 سکه ای
که با آن مالیات سرانه را میپردازید به من نشان دهید.
پس آنها سکه ی رومی را در دستش گذاشتند. 20 او از آنها پرسید:
این نقش و نشان کیست؟ 21 آنها پاسخ دادند: قیصر. |
