ملاحظاتی درباره خاطرات مبارزان حزب توده ایران (شاهرخ مسکوب)

حزب توده ایران پس از شهریور 1320 تا چند سال بزرگترین و فعّال ترین حزب سیاسی ایران بود و گسترده ترین طیف مبارزان چپ را در برمی گرفت. هنوز نیز برداشت و دریافت این حزب از ساخت و کارکرد نیروهای اجتماعی ایران و روند تاریخی آن، ایدئولوژی حاکم بر چپ گرایان و حتّی پاره ای از گروه ها و سیاستگران مخالفی است که از همان گفتمان سیاسی بهره برداری می کنند و دم از مبارزه طبقاتی و از میان بردن امتیازهای کاخ نشینان می زنند و شعارشان عدالت اجتماعی، آزادی و رفاه زحمتکشان و مستضعفان و انقلاب و مانند اینهاست.

به همین سبب، بررسی خاطرات مبارزان توده ای نه فقط برای فهم تاریخ سیاسی معاصر ایران و شناخت نیروهای خارجی و داخلی یا آگاهی از سرنوشت این مبارزان و روحیه آنان بلکه برای درک فضای اندیشه سیاسی امروز ما نیز کوششی ارزشمند و سزاوار است. امّا از آن جا که این نویسنده مورّخ نیست تا بتواند مانند اهل فن زیر و بم موضوع را بشناسد و نکته های تازه ای بر دانسته های موجود بیافزاید، ناچار پس از مطالعه این خاطرات به ذکر ملاحظاتی چند بسنده می کند و در کندوکاو خود از این پیشتر نمی رود. بنابراین، نوشته حاضر تأمّلی در این خاطرات و "جستاری" است درباره آنها و نه پژوهش در تاریخ.

از سوی دیگر او که خود چندسالی درگیر فعالیت سیاسی بود و پس از آن نیز همیشه تا امروز نگرنده حاشیه نشین امّا علاقمند سرگذشت سیاسی وطن و هموطنانش، از هر دست، بوده و هست و سیر رویدادها را کمابیش دنبال می کند، شاید به عنوان خواننده این خاطرات ملاحظاتی داشته باشد که به گفتن بیارزد.

در میان این آثار ملاحظات ما مبتنی است بر مطالعه خاطرات و مصاحبه های دکتر فریدون کشاورز، دکتر نصرت الله جهانشاه لو، انورخامه ای، اردشیر اوانسیان، ایرج اسکندری، نورالدین کیانوری، احسان طبری، بابک امیرخسروی، مهدی خان بابا تهرانی، دکتر ح. نظری (غازیانی)، منوچهر کی مرام، مریم فیروز (فرمانفرمائیان)، راضیه ابراهیم زاده و سرانجام کتاب گذشته چراغ راه آینده است که «برای یافتن مشی صحیح انقلابی» تالیف شده.

این ملاحظات در اساس به چند نکته زیر محدود می شود:

- با توجه به دریافت کلّی این مبارزان از تحول و سیر تاریخ، آیا درس گرفتن از تجربه های گذشته و آموخته ها را در راه هدف های پیشرو "اجتماعی-سیاسی" به کار بستن شدنی است یا نه؟

- آیا همین "دریافت"، راه گشائی تاریخی و پیشرفت سیاسی را به صورت دنباله روی چشم بسته سیاسی و پسرفت تاریخی در نمی آورد؟

- این "دریافت" داوری و رفتار درباره خود و "جزخود" را تا چه حد یک رویه و آسان می کند؟

- مقایسه فهرست وار سنّت زندگینامه نویسی در فرهنگ غرب و در نزد ما (که امری است همگانی تر از فقط خاطره نویسی مبارزان چپ)؛

- و در پایان یادآوری دونکته دیگر: جای خالی عواطف و تجربه های خصوصی در این خاطرات و نبودِ "فردیت" جدید و برکناری وجدان فردی در تجربه اجتماعی.

* * *

فرض گفته و ناگفته این خاطرات آنست که سرگذشت پیشینیان می تواند درس عبرتی باشد برای آیندگان یا آن گونه که در سرآغاز یکی از این خاطرات آمده و درحقیقت زبان حال همه گویندگان و نویسندگان چپ رو و شاید دیگران نیز به شمار می رود:

هرکه ناموخت از گذشت روزگار
هیچ ناموزد زهیچ آموزگار

"گذشت روزگار" یا تاریخ سرگذشت افراد و اقوام بهترین آموزگار است که می توان چون آئینه ای در آن نظر کرد، از زشت و زیبا و نیک و بد گذشته عبرت گرفت و آن را در زندگی امروز به کار بست همچنان که خاقانی می گفت ایوان مدائن آئینه ای است که اگر دل بدهیم و درست آن را بنگریم، چه پندها که نمی آموزیم.

در دوران های گذشته گرداننده چرخ تاریخ و سامان دهنده زندگی آدمیان را مشیت بی چون و چرای پروردگار می دانستند که در ذات خود تغییرناپذیر، ابدی و خدشه ناپذیر می نمود. از سوی دیگر نقش شعر، ادب، اخلاق و رفتار، هنر و صنعت مانند سازمان و اداره اجتماع، بر زمینه رسم و آئینی مقرر صورت پذیر می شد و در تار و پود سنت به هم می پیوست. و سنت به بازسازی خود، به تکرارِ نو به نو (نه سنگواره و جامد) زنده است. بدین گونه درون سنتی بسته و تکرار شونده، زندگی هر نسل بازتاب کمابیش همانند نسل های پیشین بود. در این ایستائی دوگانه " آسمان-زمینی" (مشیت و سنّت) با اعتقاد به ارزش های اخلاقی یکسان و همانندی شرایط تاریخی، عبرت گرفتن از تجربیاتِ پیشین البته اندیشه ای بود معقول و پذیرفتنی. گردش روزگار بازتابی از گردش افلاک بود، تجربه تاریخی مانند سیر ستارگان یا ثبات دین و اخلاق تغییر ناپذیر می نمود و می شد از گذشته، که باز روز دیگر فرا می رسید، پند گرفت. و چون برداشت دینی و اخلاقی بود پندی که گرفته می شد نیز دینی و اخلاقی بود: بی وفائی دنیا، رستگاری نیکان و زیان تبهکاران! و در سیاست و کشورداری هشدار به پادشاهان، زورمندان و زبردستان که «خلق همه سر بسر نهال خدایند- هیچ نه برکن از این نهال و نه بشکن» و جز اینها که در اندرزنامه های پیشینیان فراوان آمده است.

* * *

در روزگار ما، با پیشرفت دانش های انسانی (که خود تجربه ای تاریخی است)، استنباط پیشین از تحوّل تاریخ دیگر پذیرفته نیست و درس گرفتن از تاریخ سرشت و معنای دیگر یافته است. ولی اندیشه تکرار تجربه های کمابیش همانند و "هم سرشتِ" تاریخی (در "محتوا" یکسان و در" صورت" شبیه)، و در نتیجه اعتقاد به درس گرفتن از گذشته، برای پیشرفت به سوی آینده، در ایدئولوژی های سیاسی معاصر (و حتی بازگشت به گذشته دور- سنت پیامبر، سلف صالح - در ایدئولوژی های مذهبی) به شدت باقی است.

امّا در گفتار ما و تا آن جا که به مبارزان توده ای مربوط می شود می توان از ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی استالینی (در تاریخ حزب بلشویک- یا کنگره لنینگراد) نام برد که بر طبق آن، علی رغم پاره ای اختلاف های "محلّی" تاریخِ جهان در اساس از چهار مرحله عمده (کمون اولیه، بردگی، فئودالیسم و بورژوازی) می گذرد تا به دیکتارتوری پرولتاریا، برافتادن طبقات و پایان یافتن استثمار انسان از انسان برسد. و درنهایت شعار یا آرزوی بشر دوستانه «از هرکس به اندازه استعدادش، به هرکس به اندازه احتیاجش» هستی پذیرد.
در این طرح ساده انگار نیز، از آن جا که تحول تاریخ جهان گرده و طرحی "پیش ساخته" و تکرارشونده دارد، هر اجتماعی می تواند از تجربه خود یا اجتماع های پیشرفته تر برخوردار شود، خود را در دو آئینه گذشته و آینده بنگرد و نقشه کلی راهش را بیابد. به این ترتیب خویشکاری بسیاری از عامل های پیچیده و بی شمار "تاریخساز" از جمله پدیده های فرهنگی (دین، اندیشه و دانش، هنر و ادبیات، آیین ها و. . . .) به عنوان "روساخت" دستکم گرفته می شود، همچنین شرایط اقلیمی و جغرافیائی، نقش شخصیت و نیروهای روانی، عاطفی و غریزی، روانشناسی توده (Masse)، تصادف و سرانجام کارکرد خودِ انسان به عنوان پدیده ای پیوسته متغیر، در سایه می ماند و دگرگونی و تحول تاریخ به عامل اقتصادی، به دیالکتیک شرایط تولید، پیشرفت و تکامل ابزار تولید و شیوه روابط تولیدی کاهش می یابد. آدمی با شناختِ راز تاریخ (قانون جبر تاریخ) می تواند سیرِ ناگزیر آنرا تندتر کند و به پیش براند. ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی علم این قانونی است که در آخر کار انسان سازنده تاریخ را به صورت ساخته تاریخ در می آورد.

* * *

امّا اگر امروزِ ما به جز دیروزمان باشد و تاریخ اجتماع همچنان که زمان را پشت سر می گذارد، هربار در رویدادی تازه با سرشتی متفاوت، چهره ناشناخته دیگری بیابد، تجربه گذشته به چه کار می آید. نگفته پیداست که نمی خواهم بگویم آموختن و دانستن تاریخ و شناخت تجربه تاریخی بی حاصل است و در عمل اجتماعی و سیاسی به کاری نمی آید. کاملاً برعکس، مسافری که بی این کوله بار آهنگ سفر کند، چه بسا به منزل مقصود نرسیده، وابماند. امّا وامانده تر است اگر گمان کند که گذشته چون آئینه ای سرراست راهِ بی انحرافِ آینده را می نماید. زیرا افزون برآن چه گفته شد، در تاریخ میان تجربه کننده و پندگیرنده دست کم یک نسل فاصله وجود دارد که در روزگار ما، برخلاف گذشته، سرشار از همه گونه عمل اجتماعی(praxis) تازه است به نحوی که هر نسل نو رسیده با اجتماع و انسان اجتماعی دیگری سر و کار دارد که برای نسل پیشین ناشناخته بود بنابراین آن دو در دو جایگاه تاریخی ناهمانند قرار دارند با دو دیدگاه متفاوت. پس هر تجربه ای را از دو دیدگاه و دو زاویه می بینند و عجیب نیست اگر دو نتیجه متفاوت به دست آورند.

بدین گونه هیچ دو تجربه یکسانی وجود ندارد که یکی آینه وار بازتاب مستقیم دیگری باشد تا حاصل تجربه اول بی کم و کاست در دومی به کار گرفته شود. به علت های دیگر و از جمله به همین سبب است که می گویند هر تألیف تاریخی به نحوی تاریخ زمان مؤلف است. زیرا هر مورخی فرآورده شرایط فرهنگی، اجتماعی، ملی و جهانی زمانی است که در آن بسر می برد یعنی مشروط و وابسته به تاریخ زمان خود است و گذشته را ناگزیر از ورای شیشه زمانی که در پیشِ رو دارد، می بیند؛ شیشه ای که از خلال آن نور می شکند و تصویر، مانند وقتی که در آب بیفتد، "شکسته-بسته" و با پَرهیبی گول زننده ظاهر می شود. عکسی است از دور و مثل عکس های ماهواره ای باید "درست" خوانده شود تا فریبنده نباشد. برشمردن تجربه روزها و سال های سپری شده به تنهائی- بدون شعور سنجشگر و دید انتقادی- کافی نیست.

در این حال اگر نگرنده اسیر پیش فرض های محدودکننده ای باشد و نتواند سرگذشت اجتماع را چون پدیده ای زنده و پویا در چهره های گوناگون، و بیرون از قفس پیشداوری های ایدئولوژیک، ببیند، آن گاه امروز و زمان حال اوست که پرتو کج تابش را به گذشته می افکند و آن را به صورت دلخواه، به صورتی که در قاب دانسته ها و خواسته هایش جا بگیرد، در می آورد.

نخست از کتاب گذشته چراغ راه آینده است آغاز می کنیم، زیرا این کتاب موفق و پرخواننده اوّلین تاریخ مفصّل و انتقادی حزب توده است که پیشتر از این خاطرات (بدون نام مؤلف، تاریخ و محل انتشار) بارها چاپ و پخش شده و در طی سال ها تنها سرچشمه آگاهی بیشتر خوانندگان فراوانش از سرنوشت نهضت چپ ایران بوده است. گذشته از پخش گسترده و درازمدت، این کتاب فقط تألیفی تاریخی نیست، اثری "آموزشی" نیز هست چون به طوری که در بخش "آغاز سخن" گفته شده، مؤلفان آن می خواهند «از چیزهائی سخن به میان آورند که همه می دانند و کسی را یارای گفتن آن نیست.» یا به عبارت دیگر کتابی فراهم کرده اند تا اسرار مگو را فاش کنند. مؤلفان می گویند:

«. . . پس ازسال های تلخ تجربه و آزمایش، نامرادی ها و ناکامیابی های پیاپی نهضت آزادی ایران به قیمت از دست رفتن نسلی از بزرگترین و شایسته ترین فرزندان خلق . . . داشتن مشی صحیح انقلابی . . . ضرورتی قطعی و حیاتی است.» ("آغاز سخن"، ص الف) امّا داشتن این مشی صحیح انقلابی بدون نقد و بررسی واقع بینانه و صادقانه شکست ها و پیروزی های گذشته امکان پذیر نیست و چون این کار را آنها که می باید نکرده اند این وظیفه به عهده مؤلفان افتاده که «به روشن ساختن دوره بسیار پُر اهمیتی از تاریخ معاصر ما [کمک کنند] تا این گذشته چراغ راهنمائی برای جویندگان حقیقت و رهروان راه آزادی و دموکراسی و استقلال کشور ما گردد.» (همانجا) ولی نمونه ای از همین اثر نشان می دهد که گذشته انعکاس میل دل امروز ماست نه چراغ راه آینده.

تشکیل فرقه دموکرات و "خودمختاری" آذربایجان، به پشتیبانی ارتش سرخ و ریاست پیشه وری، از مهم ترین رویدادهای تاریخ ایران و نهضت چپ در نخستین سال های پس از جنگ بود. نویسندگان چپ گرای کتاب که از نخست وزیر وقت، قوام السلطنه بیزار و هواخواه پیشه وری هستند، آن دو گرداننده اصلی سیاست داخلی را که به مخالفت در برابر یکدیگر قرار دارند این گونه به خوانندگان می شناسانند:

. . . سید جعفر پیشه وری که مؤسس و صدر فرقه دموکرات آذربایجان بود و بعدها نخست وزیر حکومت ملی آذربایجان شد چه کسی بود؟ وی خود را چنین معرفی می کند:
از نقطه نظر زندگانی خصوصی، سرگذشت من طنطنه و تشعشعی ندارد. در زاویه سادات خلخال در سنه 1272 متولد شدم. در اثر حوادث و زدوخوردها در سن 12 سالگی با خانواده خود به قفقاز مهاجرت کردم و از آن تاریخ در تلاش معاش قدم گذاشتم. در مدرسه ای که تحصیل می کردم وارد کار شدم. آن جا مانند یک نفر مستخدم ساده خدمت کردم. پس از خاتمه مدرسه در همان جا به معلمی پرداختم. پس از انقلاب اکتبر. . . اقیانوس نهضت اجتماعی مرا هم مانند سایر جوانان معاصر از جای خود تکان داده به میدان مبارزه سیاسی انداخت. . . . در آزادی ملل روسیه عملاً دخالت داشتم. در این کار بزرگ و پُرافتخار علاوه بر مبارزه آزادیخواهی یک نظر ملی هم مرا تحریک می کرد. من می دانستم که نجات و سعادت ملت و میهن من در پیشرفت رژیمی است که انقلابیون روسیه می خواهند و اگر غیر از لوای پُر افتخار لنین، بیرق دیگری در روسیه در اهتزاز باشد استقلال و آزادی ملت ایران همیشه در معرض خطر خواهد بود. . . نهضت جنگل مرا هم مانند همه آزادیخواهان ایرانی جلب نمود. . . به اتفاق دوستان صمیمی خود که اغلب آنها توی حزب توده هم هستند در ده و شهر، در[فرونت] زیر آتش گلوله توپ پیش می رفتیم، کار می کردیم، نبرد می نمودیم، غذای روحی ما ایمان و عقیده بود. . . وقتی در ردیف آزادی خواهان بزرگ بودم و برای اجرای وظیفه سنگین و مسئولیت دار اجتماعی انتخاب می شدم، هرگز خود را بزرگ نمی دانستم و در نظر خود، همان آدم ساده و بی غرضی بودم که دستمال در دست گرفته شیشه های مدرسه را پاک می کرد. . . . حال هم که پنجاه سال از عمرم می گذرد و سی سال از آن را در مبارزه سیاسی و در زندان ها بسر برده ام، خود را همان مستخدم زحمتکشی که در مدرسه خدمت می کردم می دانم و برای همان طبقه چیز می نویسم. . .درجریان نهضت جنگل بنا به تصمیم ملیون گیلان به تهران آمدم و در آن جا سازمان سیاسی و شورای مرکزی اتحادیه کارگران را تشکیل دادم و ارگان آن روزنامه حقیقت را منتشر کردم. . . تمام سرمقاله های روزنامه حقیقت به استثناء چند مقاله، از قلم من تراوش کرده است. در دوره رضاخان چهار بار مرکز ما را به واسطه بازداشت و توقیف منحل کردند. ولی ماکه خود را سربازان راه آزادی می دانستیم پست خود را ترک نکرده پنجمین مرکز را تشکیل دادیم، فعالیت مطبوعاتی خود را به اروپا منتقل کرده روزنامه و مجلات خود را توانستیم از دیوار چینی که پلیس رضاخان دور ایران کشیده بود به ایران برسانیم. . . بالاخره در 1309 بازداشت شدیم . . . هشت سال تمام در قصر به غیر از ما زندانی سیاسی نبود. (گذشته چراغ . . .، صص 250-240)

اگر در این جا قلم را به دست دوست داده اند تا خود رنج تهی دستی، انسان دوستی و مبارزه انقلابیش را بیان کند، در عوض درباره قوام السلطنه این وظیفه را مؤلفان خود پذیرفته اند تا بهتر از عهده برآیند:

احمد قوام نوه میرزا محمد قوام الدوله، مؤسس لژ فراماسونری در خراسان و فرزند میرزا ابراهیم معتمدالسلطنه پیشکار "موروثی" آذربایجان که در زمان مورگان شوستر، مستشار امریکائی مالیه ایران، جهت ادامه غارت گری های خود با جان سختی از سر و سامان یافتن امور مالی کشور جلوگیری می کرد و برادر میرزا حسن وثوق الدوله عامل سرسپرده انگلیس و عاقد قرارداد اسارت آور 1919 ایران و انگلیس بود. وی بنا به استدعای پدرش به دربار ناصرالدین شاه راه یافت و لقب دبیرحضور گرفت. پس از قتل ناصرالدین شاه، امین الدوله که به پیشکاری ایالت آذربایجان منصوب شده بود قوام را به سمت منشی با خود به تبریز برد و در تبریز وی مورد "توجه و عنایت" محمدعلی میرزا ولیعهد قرارگرفت. قوام در دوره سلطنت مظفرالدین شاه بنا به تقاضای عین الدوله صدراعظم سمت دبیر حضوری این دشمن غدار آزادی و مشروطیت را به عهده گرفت. در وصف عین الدوله همین بس که جنبش مشروطه طلبان در بدو امر به صورت اعتراض به خودسری ها و بیدادگری های او آغاز گردید و گویا وی از همان زمان به فراماسون ها پیوست. بعد از انقلاب مشروطیت قوام نیز مانند سایر عناصر ارتجاعی لباس مشروطه خواهی برتن کرد و چندین بار به مقام وزارت و نخست وزیری دولت مشروطه ایران رسید و در جریان همین فعل و انفعالات وی قطب سیاسی خود را تغییر داده به یکی از خدمتگزاران امپریالیسم امریکا مبدل شد. پس از کودتای 1299 و خروج سید ضیاءالدین از ایران قوام جانشین او گردید و رضاخان سردار سپه در کابینه قوام سمت وزارت جنگ را داشت. در آن هنگام قوام با اعطای امتیاز نفت شمال ایران به کمپانی استاندارد اویل کمپانی موافقت کرد و قانون مربوط به آن امتیاز را به مجلس برده از تصویب گذراند. ولی به علت این که کمپانی مزبور قسمتی از سهام خود را به کمپانی انگلیسی واگذار نمود، قرارداد مزبور لغو گردید. علاوه بر این قوام السلطنه عده ای از مستشاران امریکائی را نیز به ایران آورد. (گذشته چراغ . . ،ص 334)

آن چارچوب تنگ فکری که پیش از کنجکاوی و جستجو و سنجش تاریخی، هدف بی چون و چرایش را در چنته دارد، به جای بررسی کارنامه دو مرد سیاسی در متنِ تاریخی که در تدوین آن دست داشته اند، نخست نتیجه دلخواه را می آورد و آن گاه به بحث می پردازد تا به همان نقطه آغاز برسد. و این نه از روی بدخواهی و سوء نیت بلکه حکمی است که ایدئولوژی تاریخ نگار بر ذهنِ او می راند. زیرا ایدئولوژی ساختارِ هم بسته و درخود هماهنگِ اندیشه هائی است که پاسخ هر پرسشی را یا از پیش می داند یا می تواند در منظومه هماهنگ خود بیابد.
نمونه دیگر بیاورم به کوتاهی:

دکتر ح - نظری (غازیانی) از افسرانی بود که از ارتش ایران گریخت و به فرقه دموکرات آذربایجان پیوست و پس از شکست فرقه به آن سوی مرز پناهنده شد و در آن جا آن طور که خود نوشته خواری ها دید و رنج ها و ستم های باورنکردنی کشید و دست آخر پس از فرار کتابی نوشت با عنوان گماشتگی های بد فرجام. وی در این کتاب با اشاره به انقلاب گیلان در سال های پیشتر و از زبان داداش تقی زاده «مردی دنیا دیده و مبارزی شریف» می گوید: «ما نمی خواهیم از گذشته درس بگیریم. . . و داریم همان خبط ها را در مقیاس بزرگتر تکرار می کنیم.» (گماشتگی های بد فرجام، انتشارات مرد امروز، 1371، بخش نخست، ص 74)

اینک بنگریم به خود نویسنده و درسی که از تجربه سیاسی اش گرفت. وی می نویسد «با نگاهی به واپسین روزهای فرار، ما پی بردیم که چه اشتباه بزرگی مرتکب شده ایم، اشتباهی که با بی ابتکاری، سر سپردگی به بیگانگان، بزدلی و خیانت به آرمان های دموکراتیک چندان فاصله ای نداشت.» (ص144) «این فاجعه از درون ما، از وابستگی رهبری فرقه و "قشون ملی" به بیگانگان بروز کرد.» (ص 145)

با توجه به آن چه نویسنده از گفته دیگری آورده و پشیمانی اش از سرسپردگی به بیگانگان و بزدلی و خیانت و غیره و غیره، خواننده می بیند که بعد از سال ها تجربه تلخ هم او در همان کتاب آن "اشتباه بزرگ" را «جنبش دموکراتیک در آذربایجان و کردستان»، «خودمختاری و سپردن بخشی از کارهای آذربایجان و کردستان» به مردم آن جامی نامد. (ص121) انگار نویسنده (با وجود چنان عنوانی برای کتابش) شیفته و دلبسته همان «گماشتگی بدفرجامی» است که در سال های سرگردانی طعم ناگوار آن را از بن دندان چشیده است. در نزد او دست آخر نیروی ایدئولوژی از واقعیتِ بی سعادت بیشتر است و در داوری نهائی برآن پیروز می شود.

اظهار نظرهای سیاسی و تحلیل های تعدادی از این آثار نشانه گویا و بلیغ آن ساختار ذهنی است که چنین دید سطحی و آسانی را بر دارنده خود تحمیل می کند: اجتماع مجموعه و ترکیب چند طبقه انگشت شمار دهقان، کارگر، خرده بورژوا، بورژوازی ملی، بورژوازی بزرگ و وابسته (کمپرادور) و گروه روشنفکران است. سیاست بازتاب مستقیم رابطه این طبقات، و انسان اجتماعی در نهایت همان انسان مشروط به این طبقه هاست که براساس موقعیت طبقاتیش شناخته و داوری می شود. تاریخ پیشرفت پر پیچ و خم ولی ناگزیر و جبری یک جریان "اجتماعی- اقتصادی" کلی است. تفکر و بنا برآن فهم تاریخ و معمّای درهم بافته حیات اجتماع نیز بنا بر مبارزه طبقات، در قالب مهیای چند کلی بافی و یک "قانونمندی" به اصطلاح مارکسیستی- که درستی آن بی چون و چراست- شکل می گیرد و تحویل داده می شود.

نمونه کم نظیری بیاورم: می دانیم که امپراطوری عثمانی ششصد سال تمام دوام آورد و قرن ها بر سرزمین های وسیعی فرمان می راند: از شمال دریای سیاه و شبه جزیره بالکان تا عدن و حبشه و از عراق و مصر گرفته تا لیبی و تونس. به دنبال شکست این امپراطوری در نخستین جنگ جهانی و نیز پس از نبرد با انگلیس و یونان، مصطفی کمال پاشا دولت جمهوری ترکیه را در 1922 بنا کرد، دستگاه خلافت سلطان عثمانی بر مسلمانان (سنّی) را برچید، دین از دولت جدا شد و ترکیه با گذشته تاریخی خود برید. جنبش آتاتورک پی آمد تنش ها و درگیری های جهانی و داخلی دراز و از جمله نهضت ترک های جوان بود.

از سوی دیگر در ایران (که انقلاب مشروطه را پشت سر گذاشته بود) عمر سلسله قاجار پایان یافت و رضاخان سردار سپه به پادشاهی رسید و راه و رسم کشورداری و آئین حکومت - خوب یا بد- پس از صدها سال دگرگون شد.

حال ببینیم این دو چرخش تاریخی دوران ساز و هم زمان در دو کشور همسایه از وراء ایدئولوژی نویسنده ای که تفسیر لنینی تئوری مارکسیسم را بررسی کرده (م. ا. به آذین از هردری، زندگینامه سیاسی- اجتماعی، تهران، جامی، چاپ دوم، 1371، ج .اول، ص 50) چگونه دیده می شود. او می گوید «مسائل لنینیسم، اثر استالین، دروازه ای بود که من از آن به فراخنای اندیشه مارکسیستی و کاربرد عملی آن راه یافتم» (همان ص 39) و با اشاره به کشتارهای آسان و قربانیان بسیار استالین می افزاید: «با این همه من استالین را در فضای نخستین انقلاب بزرگ و پیروزمند رنجبران جهان- انقلابی نورس، در معرض چنگ و دندان تیز درندگان- می پذیرم و به پاس آن چه توانسته است به انجام رساند او را می ستایم.» (همان ص 142)، باری نتیجه تحلیل سیاسی این شخص درباره آن چه در ایران و ترکیه پیش آمد این است:

چه شد در دو کشور همسایه- ترکیه و ایران- در اوضاع سیاسی و اجتماعی کم و بیش یکسان، دو سردار فیروزمند به پیش صحنه سیاست آورده شدند و یکی را فراک ریاست جمهور و دیگری را رخت شاهی پوشاندند؟ اگر اشتباه نکنم، کار به رشد نسبی بورژوازی دراین دو کشور بستگی داشت ولی درهر دو جا هدف یکی بود: تقویت سرمایه داری و سپردن سهم بیشتر و بیشتری از قدرت به سرمایه داران. (ص 27)

هر دو "آورده شدند" و به هر یک رختی که می خواستند "پوشاندند". همه تفاوت های تحول دو کشور نیز با یک عبارت مشکل گشا، «رشد نسبی بورژوازی»، روشن شد. می ماند هدف "آورندگان" که آن را هم گفته اند. این زندگینامه "سیاسی- اجتماعی" متأسفانه در آستانه انقلاب اسلامی پایان می یابد و به سال های پس از آن نمی پردازد وگرنه، گذشته از فایده های دیگر، شاید از قصائد غرّای سراینده ای که در تشکر از خود با فروتنی می نویسد: «به آذین شمعی شد که در تاریکی فراگیرنده روزگار سوسو می زد.» (ص 78) نیز برخوردار می شدیم!

در بیشتر خاطراتی که نامبردم همین فقر فکری ناشی از اسارت ایدئولوژیک و پُرمدعائی کسی که در جمعِ کوران راه را از چاه تمیز می دهد و ترفندهای امپریالیسم را می شناسد دیده می شود. اگر در کسانی آئین تازه ای جای ایدئولوژی پیشین را بگیرد باز بی مایگی اندیشه و یکسونگری- منتها به سوی دیگر- به همان نام و نشان که بود باقی می ماند. مثلاً دکتر جهانشاه لو در خاطراتش (دکتر نصرتالله جهانشاه لوی افشار، ما و بیگانگان، سرگذشت، بخش یکم، بدون جا، ناشر، تاریخ) مدعی است که از همان سال های جوانی این چیزها همه را می دانست: اسماعیلیه، تاریخ ایران، اقتصاد، فلسفه بافی مفصل و بحث در واجب الوجود، قانون علیت، جبر و اختیار، شیطان، دیالکتیک هگلی و شگفتی از این که اصل های آن را مولانا بهتر از هگل بیان کرده و غیره غیره. احسان طبری نیز در کژراهه برای تبلیغ ایدئولوژی تازه اش- شاید هم بنا بر پاره ای ملاحظات شخصی- تصویری وارونه از گذشته خود و تاریخ حزب توده و کشور ترسیم می کند؛ تصویری بی حقیقت اما با جوش و خروشِ اهلِ ایمان نه آهستگی و تردید پیروان عقل.

در برابر این نمونه های پراکنده شاید در پایان یادآوری این صحنه سازی "علمی" به مورد باشد که در نیمه دوم سال های 1930 به دستور حزب کمونیست، کنگره مورخان شوروی در لنینگراد تشکیل شد. بحث های کنگره به این نتیجه قطعی رسید که "شیوه تولید آسیائی" در چگونگی و سیر تاریخ مشرق زمین نقشی ندارد. در نتیجه بنا بر تصمیم کنگره تاریخ سرزمین های شرقی هم مانند مغرب زمین باید از همان چهار مرحله معلوم ماتریالیسم تاریخی بگذرد. در قطعنامه کنگره به مورخان شوروی دستور داده شد که از آن پس آثار خود را نه فقط با توجه به همین دستاورد "علمی" فراهم آورند، بلکه تألیفات پیشین را نیز براساس همین نظریه اصلاح کنند. برطبق این دستور در آثار مورخانی مانند دیاکونوف، پیگو لوسکایا، پتروشفسکی و دیگران، تاریخ ایرانِ پیش و پس از اسلام ناچار به دوره های برده داری، سرواژ، فئودالیسم پیشرفته و پسرفته و مانند اینها تقسیم شد.

چنین تصویری از گذشته، "چراغ راه آینده" نیست. این گذشته موهوم عکس برگردان وارونه ای است از تصورات زمان حال و نقشی از خیال امروز.

* * *

درباره پیروی سیاسی و عملی حزب توده (مانند دیگر حزب های کمونیست) از شوروی مخالفان، و بعدها کسانی از موافقان نیز، بسیار گفته و نوشته اند. این پیروی-که گاه مانند ماجرای نفت شمال و کافتارادزه یا حادثه آذربایجان به صورت اطاعت کورکورانه درمی آمد- خود از وابستگی فکری و ایدئولوژیک، از نوعی اعتقادخرافی به نظریه ای که مدعی درستی و دقت علمی بود، سرچشمه می گرفت. روش حزب توده و دکتر کیانوری، یکی از فعال ترین رهبران آن، در برابر جبهه ملی، دکتر مصدق و همچنین ملی شدن صنعت نفت چیز پوشیده ای نیست. او که از آغاز تا انجام روزانه از صبح تا شام در مرکز آن گیرو دار سیاسی بود، در خاطراتش می گوید: «درآن زمان جزواتی از مائوتسه تونگ و لیوشائوجی درباره نقش بورژوازی ملّی در انقلاب چاپ شده بود. من آنها را خواندم و به این نتیجه رسیدم که قضاوت ما درباره جبهه ملی به کلی نادرست است.» (خاطرات نورالدین کیانوری، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشارانی دیدگاه، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1371، ص 218) باید کسی دیگر در جائی دیگر درباره موضوعی مربوط به زمانی دیگر جزوه منتشر کند تا این رهبر حزب در تهران روش خود را عوض کند! اگر آن جزوه های کذائی منتشر نمی شد؟!

هم او از چپ روی حزب توده در ملی شدن صنعت نفت این گونه انتقاد می کند: «شاید همه ما کتاب چپ گرائی، بیماری کودکی کمونیسم لنین را خوانده بودیم ولی در تطبیق آن با واقعیت جامعه خودمان و سیاست حزب نمی توانستیم از آن بهره برداری کنیم.» (ص 284) باز اشکال در تطبیق کتابی است از زمانی، درجائی (و باید گفت حتی موضوعی) دیگر با واقعیت سیاسی ایران؛ یعنی قدم برداشتن در خاک خود بنا بر نقشه سرزمین دیگران که در این حال نقشه راه از روی پیچ و خم زمین ترسیم نمی شود بلکه پست و بلند آن را باید با نقشه جور درآورد. نتیجه این "نقشه کشی" البته از پیش معلوم و دنباله روی عملی پی آیند ناگزیرِ این بردگی عقیدتی است که راه را بر آزادی فکر می بندد، شخص را از کنجکاوی و جستجوی حقیقت، از تصمیم گیری و پذیرفتن مسئولیت در پیش آمدها، از کشمکش روانی و ناراحتی وجدان و همه خطرهای آزادی اندیشه در امان می دارد و نجات می دهد.

ایدئولوژی جز این "هنر"های دیگر هم دارد. مارکسیسم لنینیسم، سوسیالیست های پیش از مارکس را "تخیلی" و خود را "علمی" می داند؛ و چون "علمی" است قانون های تحول اجتماع، خویشکاری طبقات، جبر تاریخ و چگونگی پیشرفت و رستگاری جامعه را می داند، از مقصد و "منزل" های بین راه شناختی "علمی" دارد، کسی که به آن پیوست در صراط مستقیم است، گمراهی دیگران را برنمی تابد و نسبت به آنها سختگیر و ستیزه جو و در داوری بی پرواست، آسان حکم صادر می کند و تعصّب می ورزد. باز از کیانوری نمونه می آورم، هم برای پایگاهی که در حزب توده داشت و هم برای رفتارش در زندان و آن چیزها که گذشت.

بعد از دستگیری نخستین سازمان افسری و فرو پاشیدن حزب توده در سال 1333 بسیاری از کادرها و از جمله افسران دستگیر شدند. در این میان در برابر فشار و شکنجه کسانی وادادند و افتادند و کسانی تا پای جان و فراتر از آن ایستادند و رفتند. مثل دوست و رفیقم مرتضی کیوان یا هم شاگردی آخرین سال دبیرستانم نورالله شفا (درودگر)، یکی از یکی پاکبازتر و در ایمان خود به انسان استوارتر. مرتضی سرشار از حقیقت و تجسّمِ روشن انسانیتی بود که ما در خیال می پروردیم. و اما افسر شهربانی ستوان نورالله شفا، من عکس او را با دست و پای بسته به چوبه اعدام و نواری بر چشم، در آن لحظه سهمگین دیده ام که با دهان باز آرزویش را فریاد می کشید. باری در میان کادرهای حزب توده از مرد و نامرد همه جور آدمی بود ولی این آقا در صحبت از کسی همه را به یک چوب می راند و می گوید فلانی «مانند دیگر کادرهای حزبی در زندان ضعف نشان داد.» (ص 178). و یا دکتر «یزدی در زندان پس از تسلیم به رژیم شاه پسرش حسین یزدی را به ساواک مربوط ساخت.» (ص 392) و در باره دکتر کشاورز می نویسد: «از بس این مرد فاسد بود زنش زجر کشید و مرد.» (ص 383) و قطب زاده و بنی صدر را دو مهره سرشناس امپریالیسم در کنفدراسیون دانشجویان می داند. در همین کتاب، مصاحبه کننده می پرسد: «دلیل شما برای این ادعا درباره قطب زاده و بنی صدر چیست؟» جواب: «این نظریه برپایه تجربه و شم سیاسی ما بود. ما از روی شیوه مبارزه افراد با حزب توده ایران و اتحاد شوروی و با توجه به شگردهای شناخته شده تبلیغی امپریالیسم به این نتیجه رسیدیم. حوادث بعدی هم ثابت کرد که این شم سیاسی این باره به ما دروغ نگفته است.» (ص 442) جل الخالق!

درباره رجلی چون محمدعلی فروغی، این است داوری: «بسیار آدم پستی بود.» چرا؟ چون به پسرش درس می دادم. حتی یک چای به من ندادند که هیچ؛ سالی که دیپلم گرفتم «چون دیگر بورسیه تحصیلی به اروپا نمی فرستادند، حاج سید نصرالله اخوی، قیم من، که با فروغی رفیق جان جانی بود به من گفت که به فروغی بگویم او ممکن است کاری بکند. آقای فروغی با وجودی که این کار برایش مثل آب خوردن بود، با وجود این همه زحمت که من برای بچه اش کشیده بودم، گفته بود اصلاً، به هیچ وجه ! بسیار آدم پستی بود.» (ص 46)

در این جا درستی و نادرستی این داوری های بی پروا موضوع سخن ما نیست. نکته اصلی و وخیم تر از آن بی پروائی در قضاوت است. این همه خود را برحق و دیگران را برخطا دانستن، نه تنها ناشی از عشق به خود و قبول هواداران و بیزاری از همه آنهای دیگر، که نشان نوعی اعتقاد کور به "صراط مستقیم" خود و بیراهی "گمراهان" نیز هست.

مثال هائی که از میان اظهارنظرها برگزیدم همه از آخرین دبیر اول و مسئول حزب توده بود زیرا قضاوت های "علمی" او برای بیان مقصود از همه فصیح تر و بلیغ تر است. دیگران تا این اندازه بی محابا به هرکس و هرچیز نتاخته و حکم صادر نکرده اند و مثلاً درباره خاطرات رفقایشان نگفته اند: «من خاطرات هیچ یک از این افراد را قبول ندارم خاطرات خودم و آن چه را خودم می دانم قبول دارم. آنهایی که در "مهد آزادی" نوشته اند برای دفاع از خودشان و متهم کردن دیگران به همه چیز بوده است.» (ص 109)

* * *

از این جابه نکته ای دیگر می رسیم که نه تنها مربوط به مبارزان چپ بلکه مشکلی همگانی است. بیشتر ما مردم، از چپ و راست و از هر دست در دین و دنیا، شاید با شدت و لجاجی کمتر ولی در نهایت جز خود و مانند خود را نمی پذیریم و در نفی مخالفان تردید به خود راه نمی دهیم. البته معمولاً وقتی مردم درباره خودشان حرفی می زنند ناگزیر آگاه و حتی ناآگاه در کار توجیه خویش نیز هستند. می گویم ناگزیر چون که آدمی خود را ناچار از دریچه چشم خودش می بیند و می گویم ناآگاه زیرا منظورم وقتی نیست که یکی چون غرض و مرضی دارد به قصد تسویه حساب می خواهد کار کسی را بسازد. بلکه به خلاف نمونه های بالا، آسان گیری به سود خود (بدون سوء نیت)، و ندیدن بعضی از لغزش های خود (با وجود حسن نیت) را می گویم. این خاصیت آدمی است در هر جا. و کم و بیشِ آن بستگی به فرهنگِ اجتماع، شعور و اخلاق گوینده دارد.

ولی گمان می کنم درمقایسه با پروردگان فرهنگِ غرب، ما در صحبت از خودمان ملاحظه کارتر و در اثبات خود و نفی غیر کوشاتریم. در این مقایسه منظورم فقط بررسی کارنامه زندگی و کاویدن نفسانیات خصوصی است نه زمینه های دیگر. ما انتقاد از خود و به عبارت دیگر اعتراف به گناه را بلد نیستیم. این نابلدی علت های بسیار و گوناگون دارد. جستجو و کاوش در روحیات و تجربه های درونی و نهادن فرد در رابطه ای پیچیده و درهم تنیده با افراد دیگر که خویشکاری زمان، زندگینامه و خاطره نویسی است، به میزان پیشرفت فرهنگی و تاریخی، به شرایط اجتماعی و به سنت بستگی دارد و به ویژگی های شخصی جوینده؛ به این که چه کسی با چه توانائی در کجا و با چه پشتوانه تاریخی دست به کار می شود.

دراین جا توجه ما معطوف به سنت فرهنگی جوینده (یا نویسنده) است که در چگونگی کار او البته بی اثر نیست، سنتی که ریشه در اعتقادهای دینی دارد و اثر آن در برخورد با واقعیت دنیائی آشکار می شود؛ این واقعیت را چگونه در می یابیم و از آن به چه حقیقتی می رسیم؟ حقیقتی که حاصل دریافتِ اخلاقی و آرمانی ماست از واقعیت.

باری درسنجیدن و محک زدن حقیقت ِخود، فقط به یک نکته، به سنّت دینی فرهنگ غرب و مقایسه ای کوتاه با سنّت خودمان اشاره ای گذرا می کنم و می گذرم. چون صحبت از دین است به جای اصطلاح هائی چون نقد، بررسی، دیدِ انتقادی، سنجش عقلانی و جز اینها، عبارت "اعتراف به گناه" را به کار می برم.

در سنّت دینی مسیحیان گناه از ازل در کنه وجود آدمی سرشته شده است. مؤمن کاتولیک با اعتراف به گناه روح خود را از آلودگی می شوید. از آن جا که گناه در آدمی ریشه ای است که هربار می تواند در دل و دست جوانه بزند، اعتراف، به امید پرهیز از آن، نیز امری پیوسته و همیشگی است که هربار می تواند تکرار گردد. درست به خلاف توبه در نزد ما که اگر با قصد شکستن و تکرار توأم باشد باطل است. در اعتقاد مؤمن مسلمان توبه جدائی کامل، بریدن از ظلمت گناه، نفس اماّره، شیطان و پیوستن به نور ایمان، به حق است. اعتراف مؤمن مسیحی (کاتولیک) تنها گامی در راه رستگاری، پرتوی از نور است نه بیشتر زیرا ناتوانی-ضعف بشری- امرذاتی و در دین پذیرفته شده است. تمثیل آن زن گناهکار در انجیل یوحنا از نظرگاه این گفتار بسیار با معناست.

اما عیسی به کوه زیتون رفت* و بامدادان باز به هیکل آمد و چون جمع قوم نزد او آمدند نشسته ایشان را تعلیم می داد* که ناگاه کاتبان و فریسیان زنی را که در زنا گرفته شده بود پیش او آوردند و او را درمیان برپا داشته* بدو گفتند ای استاد این زن درعین عمل زنا گرفته شد* و موسی در توراة به ما حکم کرده است که چنین زنان سنگسار شوند امّا تو چه می گوئی* و این را از روی امتحان بدو گفتند تا ادّعائی بر او پیدا کنند امّا عیسی سر بزیر افکنده به انگشت خود بر روی زمین بنوشت* و چون در سؤآل کردن الحاح می نمودند راست شده بدیشان گفت هرکه از شما گناه ندارد اوّل بر او سنگ اندازد* و باز سر بزیر افکنده بر زمین بنوشت * پس چون شنیدند از ضمیر خود ملزم شده از مشایخ شروع کرده تا به آخر یک یک بیرون رفتند و عیسی تنها باقی ماند با آن زن که درمیان ایستاده بود* پس عیسی چون راست شد و غیر از زن کسی را ندید. بدو گفت ای زن آن مدّعیان تو کجا شدند آیا هیچ کس بر تو فتوی نداد* گفت هیچ کس ای آقا، عیسی گفت من هم بر تو فتوی نمی دهم برو دیگر گناه مکن * (انجیل یوحنّا، باب هشتم)

اگر هیچ کس نیست که مرتکب گناهی نشده باشد پس من نیز جرأت می کنم به گناه خودم بیاندیشم زخم های روحم را بشکافم و حرفش را بزنم و اگر بهره ای از گناه در من باشد بهتر است در ضمیر خود فروتن باشم و پیش از داوری در حق دیگران «نگهی به خویشتن کنم که همه گناه دارم.»

وقتی عیسی مسیح بر صلیب بی تاب از شکنجه، تنهائی و تحقیر، نومیدانه شکوه می کند که «خدایا، چرا رهایم کردی» ("متی"، 27؛ "مرقس" 15) "پسر" و فرستاه خدا بیچارگی و درد انسان بودن را در بن جسم و جان حس می کند تا چه رسد به زنی بی پناه و بینوا! نمونه های دیگری از این دست در عهد جدید کم نیست، مانند بازگشت پسر ولخرج ("لوقا"، باب 15) یا سه بار انکار پیاپی مسیح از بیم جان، آن هم از جانب حواری و همراهی چون پولس رسول، و آن گاه پشیمانی و زار زار گریستن ("لوقا"، باب 22، "یوحنّا" باب 18). مسیح بیهوده به حواریان نمی گفت: «دعا کنید تا در امتحان نیافتید.» ("لوقا"، باب 22)

اینها همه حکم راندن درباره دیگری را دشوار و سخن گفتن ازخطا، گناه یا ضعف خود را ممکن می سازد. کسی که در چنین سنتی پرورش یافته باشد وقتی بخواهد کارنامه زندگیش را در برابر چشم خود یا دیگری بگسترد با دشواری روانی کمتری دست به گریبان است. زیرا روحیه ای که این کتاب ایجاد می کند به خودی خود مانع پذیرش لغزش ها و موجب محکوم کردن خطاهای انسانی نیست مگر آن که شرایط "سیاسی- اجتماعی" همانطور که بارها دیده شده است (جنگ های صلیبی- انکیزیسیون و غیره) مؤمنان را به بی گناهی خود و گناهکاری مخالفان معتقد کند و آنها را به تعصب، آزار و شکنجه و سوختن و کُشتن دیگران وا دارد.

امّا از دیدگاه این بحث مهم تر آن است که کتاب مقدّس مسیحیان خود کارنامه زندگی قدسی مسیح است بنا برخاطرات چهار تن از حواریان، شرح حقیقتِ (=آرمانِ واقعیت) یگانه ایست در چهار روایتِ کمابیش متفاوت و با وجود تفاوت، هرچهار معتبر، آن هم حقیقتی آسمانی و قدسی نه بشری و این جهانی. وقتی حقیقتی الهی در چهار وجه پذیرفته شود، جای چند و چون، تردید و جستجو در حقیقت زمینی ما باز می ماند. به ویژه آن که جوینده نه خود بی گناه است و نه، در داوری نسبت به دیگران، آزاد.

* * *

شعر فارسی (خیام، عطار، حافظ . . . .) و عرفان ایرانی باحیرت درکار آفرینش و نشناختن راز جهان، با تردید در درستی حقیقتِ خود و همسایگی کفر و ایمان و کشمکش دردناک درونی، با اندیشه هائی در این ساحَتِ وجود، همدم و همراز است و در نتیجه درحق دیگرانی جز خود بی گذشت و انتقامجو نیست. امّا در سنّت دینی، دست بالا و داور نهائی پندار و کردارمان شریعت و امر و نهی آن است نه آسان گیری شاعرانه یا گذشت اهل طریقت.

* * *

باری در فرهنگ مسیحی راه نگارش زندگینامه و خاطراتِ با ایمان و بی ایمان (اعترافات آگوستین قدیس و ژان ژاک روسو و بی شماران دیگر)، هموارتر بوده و هست. امّا سنّت ما جز این است. کتابمان وحی الهی و حقیقت آن به همان صورت یگانه و تردید ناپذیری است که نازل شده. جز چند تنِ معصوم کسی از گناه بری نیست. بشر جایزالخطا و بخشودنی است امّا در حدّ گناهان صغیره نه کبیره که احکامش روشن است و از جمله در برابر داستان آن زن گناهکارِ انجیل، احکام زنا و سنت سنگسار خودمان را در این مورد می شناسیم. درباره شرح حال پیغمبر نیز سیره ها و مَغازی در دست است؛ شرح رنج ها، جنگ ها و جانفشانی هائی که پیامبر اسلام برای رساندن پیام الهی به بندگان و دعوت به اسلام تحمل کرد و طبعاً در آنها جائی برای صحبت از ناتوانی و ضعف بشری و این حرف ها نیست. سیره های پیغمبر نمونه اعلا و سرمشقی بود برای نگارش شرح حال، عقاید، اخلاق و رفتار مشاهیر و راویان حدیث، البته در مقام و پایگاهی فروتر و با عنوان "علم رجال" مانند فقه، کلام، حدیث یا هر "علم" دیگر به معنای اسلامی کلمه، درون مرزهای معین و با درست و نادرستِ معلوم. نوعِ دیگر تذکره اولیاست با کلّی بافی های یکسان و باسمه ای درباره کرامات یا فضائل آنان.

بنابراین رویاروی جهان و خود، حقیقت ما یک چهره بیشتر ندارد، چهرهای مختوم، یگانه و نفوذناپذیر نه ممکن و محتمل، روایت یا حالتی جز آن خلاف یا ضدحقیقت است. ثبات این حقیقت فقط وقتی پای تقیه و دروغ مصلحت آمیز به میان بیاید رنگ عوض می کند. از ترس جان (که بعدها عملاً ترس از مال، مقام و ملاحظات دیگر به آن افزوده شد) می توان مذهب خود را، که حقیقت قدسی و آسمانی مرد با ایمان است، پنهان داشت و حقیقت دیگری به خود وابست. مصلحت و دروغ مصلحت آمیز یک " اصل" اخلاقی ما بوده و هست و می دانیم که مصلحت به موقعیت و شرایط بستگی دارد و این دو متغیر، آن تابع ("اصل اخلاقی") را به دنبال خود می کشند و تغییرش می دهند. و "اصل" تغییرپذیر، به ویژه در اخلاق، ساخت و انسجام نظری (theorique) آن را درهم می ریزد.

از همه این مقدمات می خواهم نتیجه بگیرم که گذشته از عقب ماندگی "تاریخی-فرهنگی"، که جز چند نمونه انگشت شمار، تا چند دهه پیش موجب نشناختن و بی توجهی ما به نگارش زندگینامه یا خاطرات سیاسی به شیوه نوین بود، سنت فرهنگی ما نیز با کاوش در حالات روانی و بررسی جسورانه نفسانیات و روابط، که شرط ناگزیر نگارش هر زندگینامه است، بیگانه بود و راهِ این جستجوی سنجش گر و بی مجامله را می بست و نمی گذاشت با خودمان و دیگران بی رودربایستی باشیم. البته سنت آئینه یک سویه ای است که رو به گذشته دارد و تنها یکی از چهره های پدیده ای فرهنگی و اندکی از بسیار را می تواند نشان بدهد نه بیشتر.

* * *

در خاطرات و زندگینامه سیاسی مبارزان چپ ایران می توان از جهات دیگر هم تأمل کرد و نکته های تازه دریافت. مثلاً هیچ یک از نویسندگان (یا گویندگان) در طول سرگذشت خود اشاره ای به کشاکش های نفسانی و آزمون های درونیشان نمی کنند. هیچ سخنی از عواطف شخصی، از عشق و عشق ورزیدن، زیروبم رابطه با نزدیکان، ترس و تردیدهای پنهان، دودلی، نومیدی یا پشیمانی از مبارزه گفته نمی شود. نمی گویند آن چه را که در میدان سیاست یا حزب روی داده در خلوت دل خود چگونه "زیسته" اند. کسی به آستانه این حریم نزدیک نمی شود. شاید گفته شود که موضوع این خاطرات زندگی اجتماعی است نه خصوصی. ولی چگونه ممکن است در گذر سال های دراز عواطف قلبی و حال های نفسانی هیچ یک از مبارزان در کار سیاسی و درگیری اجتماعی شان هیچ اثری نکرده بوده باشد. این پنهان کاری، خلوت زندگی عاطفی خود را در "اندرونی" خانه روح پنهان داشتن و فقط دریچه ای از "بیرونی" را به روی ناظران بازکردن، نیز به گمان من از ویژگی های سرگذشت تاریخی بیم زده و ناایمن ما و از دیدگاهِ روانشناسی اجتماعی، شایان مطالعه و بررسی است.

نکته دیگر آن که در این خاطرات بیشتر با "من" جمعی سر و کار داریم با "یکی" توأم با "همه". حزب توده مانند دستگاه سازمند (ارگانیسم) زنده ای بود که زندگیش خوب یا بد در بحث ها، اتخاذ روش ها و چرخش ها و تصمیم های سیاسی و خلاصه در فعالیتش متبلور می شد. خاطره نویسان همیشه در "تن" این دستگاه و یکی از اندام های آن هستند. شخصیت آنها گروهی و درهم بسته است شخصِ آنها در رابطه ای -مثبت یا منفی- با گروه (درونِ دستگاه) و از راه و به میانجی آن تحقق می یابد نه به عنوان فردی پیوسته به جمع و در عین پیوستگی، آگاه به جدائی خود. به عبارت دیگر در این خاطرات هنوز از فردیت (individualite)، از آن هستی یگانه ای که در دوران جدید به سبب آگاهی به تمامیت وجودی(existentiel) و حقوقیش خود را در برابر نهادهای اجتماعی می بیند، با همه و برکنار از همه است و می کوشد تا خود را به منزله چیزی از چیزها از بیرون بنگرد و با میزان و ملاک عقل سنجش گر ارزیابی کند، از چنین فردی نشانی دیده نمی شود. مثل دهقانی که همه دریافتش از طبیعت وابسته و محدود به خاک و آب و بذر و محصولی باشد که به دست می آید و با نگاهی دوخته به آسمان و پایی چسبیده به زمین، بیرون از کارکرد تجربی خود استنباطی از "منظره طبیعت" در مکان و زمان نداشته باشد، همانندِ او، درشخص، اجتماع و تاریخ مان غوطه وریم.

در این خاطرات بینشِ تاریخی و اجتماعی ما "روستائی"، فصلی و توأم با گسست های دوره ای است، نه مداوم و گشوده به روی نگاهی آشنا به چشم اندازِ دورنما. از فرقه های مذهبی سلسله ها و مسلک های گوناگون با سازمان مسجد و مدرسه و خانقاه و خلاصه از یک نوع زندگی مشترک با هاله ای از هم مسلکان، آسان به شیوه ای دیگر از گذران همگانی (حزبی) با هاله حمایت همرزمان- از فضای حیاتی مشترکی به فضای حیاتی مشترک دیگر- منتقل شدیم، رفتار اجتماعی مان "حیدری- نعمتی است، درِ دلمان به روی همدستان باز و به روی اغیار بسته است و فقط درون "حصار" خودمان ایمنی را احساس می کنیم. تنش ها، کشمکش ها، کنش و واکنش و خلاصه حیات عاطفی و فکری شخص،"درون گروهی" است. حتی وقتی یکی در برابر و به ضد گروه (حزب) "وضع" می گیرد خود را جدا از آن نمی سنجد. به عنوان مثال اگر خاطره نویسی اشتباه یا انتقادی از خود را به زبان آورد، معمولاً خطای گوینده به منزله عضو حزب و به این اعتبار و در بسترِ روندی کلّی روی می دهد، امری است ناشی از جریانی عمومی. در نتیجه خطای فرد به صورت پدیده ای فردی و وجدانی درنمی آید. مفهوم جدید وجدان که ناظر و نگهبان باطنی راست و دروغ آدمی است هنوز در تجربه اجتماعی ما نقشی ندارد تا شخص در ضمن انتقاد از "خودِ" حزبی، هم زمان چون فردی جدا از عامل های خارجی (حزب، شرایط اجتماعی و . . . ) خود را ارزیابی کند.

درجهان بینی دینی "ایمان"،- یعنی امری الهی (نه زمینی) و مشترک میان همه مؤمنان (نه خصوصی)- ملاک شناخت نیک و بد و راهنمای رفتار پیروان است. وجود معنوی مؤمن بیرون از امت (جمع مؤمنان) هیچ است. اکنون که در باورِ مبارزِ توده ای بهروزی این جهانی جای رستگاری آن جهانی دینداران و اجتماع جای امت را گرفته، بینش وی از "خویشتن" خواه ناخواه همان "فرد نامنفرد" است، زیرا هستی وی فقط با همگان معنی دارد و زبان حالش این بیت معروف را به یاد می آورد:

قطره دریاست اگر با دریاست
ورنه او قطره و دریا دریاست

غافل از آن که قطره تا وقتی که با دریاست صورتمند نشده است تا درمقام قطره هستی بیابد، یعنی هنوز در وجود نیامده، مفهومی انتزاعی، بی شکل و محو در کلیتی غیر از خود است. تنها آن گاه که بتواند، هرچند گذرا و ناچیز، از "کلی" جدا شود (بی آن که از آن بیگانه بماند)، تنها آن گاه فردیتِ یگانه، یا به اصطلاح عرفای ما (و البته در ساحَتی دیگر) "خویشتن خویش"، را باز می یابد.

در نوشته های نسلی دیگر و در دورانی بعدتر-باتجربه اجتماعی وخیم تر- مثلاً در حقیقت ساده، نوشته "رها" (دفتر دوم، هانوفر، 1373) نخستین نشانه های سرگشتگی دردناک این وجدان استوار به خود و شوربختِ فردی پدیدار می شود که داوری درباره آنها زود و گفت وگو از آنها موضوع جستار ما نیست.

می دانیم که خاطره یا زندگینامه نویسی به شیوه تازه به دنبال همگانی شدن سیاست، به ویژه درچند دهه اخیر گسترشی یافت که باید آن را به فال نیک گرفت زیرا نشان توجه بیشتر به امر اجتماعی و دل نگرانی دست اندرکاران برای انتقال تجربه های خود (نیک و بد، با غرض و بی غرض) به دیگران و شاید آیندگان است.

حتی اگر این توجه برای توجیه خود نیز باشد (که اکثراً هست) باز نشان رویداد خوشایند و بی سابقه ای است زیرا در دوره های گذشته که سیاست ورزیدن کار خواص بود، سیاستگران ما، حتی آنها که در بند "وجاهت ملی" بودند، نیازی چندان به نوشتن و گفتن و توضیح خود به مردم نمی دیدند. ولی امروز، اگرچه علی رغم هیاهوی بسیار، کاروبار سیاست همچنان دردست خسیسِ "معدود خوشبختان" باقی مانده ولی درد زندگی اجتماعی و جستجوی نومیدانه درمان سیاسی همه را فراگرفته و می خواهند بدانند چه کرده اند، چه باید بکنند و چگونه و از کجا به حال و روز امروزشان دچار شده اند.

* * *

خاطره نویسان توده ای با جهان بینی ویژه خود و دیدی که از تاریخ دارند نمی توانند این آگاهی را به خواننده بدهند. بیشتر آنها تا آخر تخته بند نظام فکری خودند. در نتیجه حتی وقتی که بخواهند از سوسیالیسم شوروی یا حزب توده انتقاد کنند، ایرادشان این است که مارکسیسم- لنینیسم را بد اجرا کردند. یعنی بلشویک یا توده ای خوبی نبودند. اما با وجود آن چه در آغاز گفته شد خواننده هوشمند از «شرح این هجران و این سوزجگر» اگر نتواند "راه" را بشناسد، دست کم شاید بتواند "چاه" را ببیند و یاد بگیرد چه ها نباید کرد.

حتی برای رسیدن به این نتیجه "منفی" (که خود دستاورد بزرگی است) اضافه بر زمینه هائی که جسته گریخته نشانه ای از آنها به دست دادیم، جای بررسی های گسترده تاریخی، فرهنگی، جامعه شناختی و به ویژه اخلاقی در قلمروهای زیر خالی است:

- سازوکار (مکانیسم) بیرونی و درونی سازمان حزب، از سوئی در رابطه باحزب کمونیست شوروی و حزب های "برادر"، و از سوی دیگر در رابطه رهبران با یکدیگر، با توده حزبی و با سازمان های وابسته (شورای متحده کارگران، تشکیلات زنان، سازمان دانشجویان و کنفدراسیون، جمعیت هوادارانِ صلح و . . روزنامه ها و مجله های وابسته و غیره)

- تأثیر حزب توده در تاریخ معاصر ایران.

- روحیه و نفسانیات رهبران، اداره کنندگان و توده حزبی که خود داستان گفتنی دیگری است و تاکنون ناگفته مانده؛ شاید به سبب آنکه در برابر پدیده های "برون ذهنی"(objectif) آنرا، که امری "درون ذهنی"(subjectif) است، دارای ارزش دست دوم و اعتبار ناچیزی پنداشته اند. و حال آن که بسیاری از ویژگی های روانی و اخلاقی ما چون ریشه پایدار در سنتّی سخت جان و کهن دارند، نشانی در رفتار اجتماعی و کُنش سیاسی به جای می گذارند که به آسانی محو شدنی نیست.

- جایگاه اخلاق در این سیاست: چگونه مؤمنانِ به اخلاق، درگردونه تشکیلات و سیاستی بی اخلاق، هم در عمل به ضد خود تبدیل می شوند و هم صادقانه خود را هم چنان پای بند به اخلاق می پندارند. توجیه "اخلاقی" این بی اخلاقی عملی چگونه است؟

(تا آن جا که می دانم گویا تنها خلیل ملکی سیاست پیشه اندیشنده و شجاع، از همان سال 1328 و درگرماگرم کارزار سیاسی آن روزها، درسلسله مقاله های «برخورد عقاید و آراء» و در حد گنجایش روزنامه ای روزانه، شاهد، به برخی از این مسائل پرداخته است.)

همان طور که می توان دید در این جستار جائی برای چنین پژوهشی نیست. ولی شاید بتوانم بگویم در مطالعه این خاطرات چه کوششی به کار برده ام تا آنها را به قدر توانائی و انصاف خود بدون پیشداوری و "درست" بخوانم. اساساً به عنوان دوستدار تاریخ (که مانند تاریخ نگار مشروط به شرائط زمان خویش است)، وقتی متنی تاریخی به ویژه درباره دوران معاصر را به دست می گیرم، می دانم مانند هر خواننده فعّال که تاریخ را در ذهن باز می سازد و می آزماید، جانبدار هستم نه بی طرف. این جانبداری و طرف گیری حاصل آموخته ها و نیاموخته ها، تجربه های نفسانی و زیستن در دورانی است که زیسته ام. توجهِ پیوسته به این حقیقت می تواند کمکی باشد به فهم واقعیت و تا حدّ مقدور مرا از پیشداوری و صدور حکم های نسنجیده برهاند، دیدگاهی کمابیش آزاد در برابرم بگسترد و از تصورات دلخواه و دلپذیر راهی به سوی عقل سنجش گرِ مزاحم بنماید، نگاهی تا حد امکان فارغ از دوستی و دشمنی و به اصطلاح "بی طرف".

در پیمودن باریکه میان «طرفداری و بی طرفی» بیم لغزیدن و در سراشیب پیشداوری های دلخواه افتادن بسیار است. نمی دانم چگونه و از روی چه نقشه ای می توان "بی آسیبِ" چندان کلاف این تناقض را گشود و از پیچ و خم آن بدرآمد. ولی این را می دانم که خواه نا خواه به هیچ حال جدائی و "آسودگی" از تاریخ برایمان میسر نیست. زیرا گرچه ما همه پرورده زمان حال اما فرزندان گذشته خود نیز هستیم و در سراسر عمر بار آن را به دوش می کشیم. برای آن که خودمان را بشناسیم، ناچار باید از این گذشته خبر داشته باشیم. هر ذهن اندیشنده و کنجکاو به قدر همت خود دست و پائی می زند تا در شطّ جاری زمان که صورت واقعیت گذشته راهم می شکند و هم جابه جا می کند، "تصویر" فرهنگی و اجتماعی خود را بازیابد.

* * *

در بیشتر خاطراتی که نام بردم پشیمانی و پریشانی، سرگردانی دردناک در شهرهای پرت افتاده آسیای مرکزی و جاهای دورتر، دربدری، ترس، فشار مادی و نومیدی، سرنوشت مشترک گریختگان از ایران و پناهندگان به شوروی و دموکراسی های توده ای سابق بود. در این خاطرات روزگار غم انگیز فرزندان نسلی را می بینیم که بیشتر آنان بادلی شوریده و سری سودائی، به امید بهروزی انسان، «نان و کار و فرهنگ برای همه» با عمر و جان خود خطرها کردند، ولی سرانجام به سبب "خطای دید" و دوری از سرزمین و مردم خود و برکندگی از واقعیت های آن- چون درختی خشکیده- تبدیل به سیاست بازانی بیکاره شدند، در حزبی که از بیرون اسیر امر و نهی "کا. گ. ب." و آلت دست دسیسه بازِ ساواک بود، و در درون گرفتار دسته بندی، ساخت و پاخت و نقشه کشی مسئولان و گردانندگان به ضد یکدیگر.

باری، اگر بتوان گفت، با"کالبدشناسی" تن و روان حزب توده بهتر می توان دریافت که در چه محیط و در اثر چه شرایطی کار به شکست سازمان، آوارگی، درماندگی یا مرگ مبارزان کشید. چگونه به نام هدفی "انسانی"، ندانسته و دانسته، هر وسیله ضد انسانی را به کار گرفتیم و چرا خدمت بدل به خیانت شد. فرزندان فداکار حزبی که می خواستند «فلک را سقف بشکافند و طرح نو دراندازند» خود بازیچه و بی چاره سرنوشت شعبده باز شدند. آرَشی که می خواست تیری از جان خود رها کند تا مرزهای آزادی انسان فراتر رود، یا مانندسهراب جوانمرگ و یا مانند سیاوش در غربت اسیرِ افراسیابِ دیوسیرت شد یا خود از نادانی رستم را در چاه شغاد افکند. این چه عاقبتی است؟ این چه سرنوشت شومی است که ایرانِ ما دارد؟

* * *

دوستدار آزادی و عدالت بدون هدف و آرمان (ایدِآل) سیاسی نمی تواند بسر بَرَد، امّا تا واقعیت را نشناسیم ( آن چنان که تاکنون نشناخته ایم) و در پیچ وخم کوره راه ها و سنگلاخ های آن نپیچیم، در هر قدم که برداریم افق آرمانی و روشنِ دور چند قدم از ما دورتر می شود. بازگوئی و بازنویسی تجربه های این مبارزان، گذشته از باز نمودن گوشه هائی از تاریخ معاصر، شاید بتواند به ما کمک کند تا واقعیتِ سیاسی زشتی را که درآن دست و پا می زنیم از آرمان های شریفی که در آرزو داریم، باز شناسیم و یکی را به جای دیگری نگیریم.